Un sujet hybride
Face à Gaïa peut se résumer comme la confrontation de l’oeuvre de Latour, telle qu’elle s’est développée depuis la fin des années ’70, à deux concepts scientifiques nouveaux : ‘L’hypothèse de Gaïa’ et l’Anthropocène – ou, mieux, par l’assimilation dans cette oeuvre de ces deux concepts. Le travail de Latour a été surtout remarqué par ses recherches novatrices en sociologie des sciences; on lui associe les ‘Science Studies’ (appelées aussi parfois ‘Sciences, technologies et sociétés’, Science and Technology Studies) , et la ‘Sociologie de la traduction’ ou ‘Théorie de l’acteur-réseau (ANT) (dans laquelle le concept d’acteur s’étend aux non-humains et aux discours). Une caractéristique notable du travail de Latour est son internationalisme; il est sans doute l’intellectuel français le moins frenchy, il a régulièrement collaboré avec des chercheurs anglo-saxons et s’exprime dans un anglais oral et écrit sinon fluide, du moins très souple.
L’hypothèse de Gaïa, elle, a été développée dans les années 70 et 80 par l’inventeur dilletante britannique James Lovelock (rejoint ultérieurement par la microbiologue Lynn Margulis). Cette hypothèse, qui propose d’intégrer les différentes disciplines scientifiques attachées à l’étude de la Terre pour saisir les interdépendances du ‘système Terre’, a généralement été traitée dans le monde scientifique par la méfiance ou carrément dédaignée comme une élucubration vaguement spiritualiste. Or, la Terre, elle, a continué ces dernières trente années à émettre les signaux d’alarme que les chercheurs sur le terrain ont continué à capter, rendant la crédibilité de l’hypothèse de Gaïa de plus en plus difficile à nier, surtout depuis que, récemment, les géologues ont proposé le concept d’Anthropocène, qui prend acte des influences géologiques de l’homme sur la planète Terre, pour remplacer celui d’Holocène.
Latour présente l’hypothèse de Gaïa comme rien de moins qu’un changement de paradigme (au sens de Thomas Samuel Kuhn), qu’il rapproche explicitement de la révolution copernicienne et sa défense par Galilée au 17e siècle. C’est paradoxalement la mutation écologique et les rétroactions de plus en plus omineuses de notre planète à la présence humaine, qui nourrissent la critique de l’épistémologie ordinaire à laquelle Latour s’adonne depuis des décennies. Et par un autre paradoxe éclairant, le ‘climato-scepticisme’ (climate denialism) rend flagrante la dimension prescriptive de la description scientifique, et donc inopérante l’épistémologie traditionnelle qui prétend séparer hermétiquement faits et valeurs.
Vivre à l’ère de l’Anthropocène nous rappelle que nous ne sommes pas engagés dans une ‘crise écologique’, puisque celle-ci ne passera pas; l’Anthropocène illustre le fait que la Révolution à laquelle l’humanité n’a jusqu’ici pas ou si peu réagi, a déjà eu lieu.
‘À une époque où les commentateurs déplorent le « manque d’esprit révolutionnaire » et l’« effondrement des idéaux émancipateurs », comment ne pas s’étonner que ce soient les historiens de la nature qui révèlent, sous le nom de la Grande Accélération dont le commencement marque l’Anthropocène, que la révolution a déjà eu lieu, que les événements que nous devons affronter ne sont pas situés dans l’avenir mais dans un passé récent? Les activistes révolutionnaires sont pris au dépourvu quand ils réalisent que, quoi que nous fassions aujourd’hui, la menace restera avec nous pour des siècles, des millénaires, parce que le relais de tant d’actions révolutionnaires irréversibles, commises par des humains, a été repris par le réchauffement inertiel de la mer, les changements d’albédo des pôles, l’acidité croissante des océans, et qu’il ne s’agit pas de réformes progressives mais de changements catastrophiques, une fois franchis, non plus, comme autrefois, les Colonnes d’Hercule mais les points de bascule.[…]’ (54, H.1)
Il est donc clair qu’au-delà de ses enjeux philosophiques, Face à Gaïa comporte un agenda politique – celui de politiser l’écologie, pour faire justice à la ‘guerre des mondes’ dans laquelle nous sommes entrés. Le livre prolonge les réflexions sur ce thème que Latour avait commencé par développer dans Nous n’avons jamais été modernes (1991) et Politiques de la nature (1999). Cette politisation de l’écologie exige à ses yeux une vaste opération de refondation conceptuelle de la science et de la religion, l’invention de nouveaux ‘peuples’ et de nouveaux ’territoires’, bref une redistribution fondamentale des ‘puissances d’agir’ au-delà des impasses dans lesquelles nous nous sommes empêtrés avec le concept de ‘nature’.
La richesse et l’étendue des références historiques, culturelles et intellectuelles dans Face à Gaïa sont extraordinaires, sinon exorbitantes. Latour les puise dans l’histoire de la science, dans la philosophie des sciences, dans la philosophie politique et religieuse, dans la sociologie, dans la culture populaire… Rien que dans le domaine philosophique, il se réclame de penseurs aussi divers que Hobbes, Serres, Toulmin, Assmann, Voegelin, Sloterdijk, Descola, et le dernier mais non le moindre, le juriste du Troisième Reich Carl Schmitt. Sur le plan historico-scientifique il analyse en détail des oeuvres de Galilée, Pasteur, Lovelock & Margulis, le climatologue Keeling et le géologue Zalasiewicz. Son livre comporte en outre des digressions sur Tolstoi, Brecht et Shelley, sur le théâtre et la danse (cf. ses propres activités dans ce domaine, notamment le projet de théâtre intitulé Gaia Global Circus), sur le cinéma de science-fiction américain (Avatar, Star Wars, Game of Thrones), sur la mythologie grecque et le pape François… Le livre ne se cantonne donc pas dans un genre pré-établi aux règles formelles fixes, et tente explicitement de faire ‘avancer’ la réflexion scientifique et philosophique pour répondre aux défis contemporains.
Un public hybride
Le public-cible de Face à Gaïa est d’abord la communauté scientifique elle-même; sous certains aspects ce livre se présente comme un ouvrage à sous-texte polémique, ou du moins justificatoire, où Latour donne à ses collègues scientifiques ses arguments pour prendre au sérieux l’Hypothèse de Gaïa; il entend démontrer le manque de pertinence de l’épistémologie positiviste traditionelle pour faire face à ce qui arrive à notre planète. Que la communauté scientifique est visée en premier lieu, se détecte à certaines déclarations révélatrices:
‘Bien que certains amis scientifiques croient que j’ai cessé d’être « relativiste » et que je me suis mis à « croire » aux « faits » concernant le climat, c’est au contraire parce que je n’ai jamais pensé que les « faits » étaient objets de croyance, et parce que, depuis La Vie de laboratoire, 1988, j’ai décrit l’institution qui permet d’en assurer la validité, en lieu et place de l’épistémologie qui prétendait les défendre, que je me sens mieux armé aujourd’hui pour aider les chercheurs à se protéger des attaques des négationnistes. Ce n’est pas moi qui ai changé, mais ceux qui, se trouvant soudain attaqués, ont compris à quel point l’épistémologie les protégeait mal. (46, H.1, note 62)
‘Oui, sans aucun doute, il y a une malédiction attachée à la théorie de Gaïa. D’ailleurs, combien de fois ai-je été averti de ne pas recourir à ce terme et de ne pas avouer tout haut que je m’intéressais aux livres de Lovelock […]! « Vous ne pouvez tout de même pas prendre au sérieux, me disait-on, ces divagations pseudo-scientifiques d’un vieil inventeur indépendant qui affirme calmement à la télévision que les sept huitièmes de l’humanité vont bientôt être éliminés parce que, tel un nouveau Malthus, il prétend avoir calculé la “capacité porteuse” de la planète Terre – 300 millions environ […] Allons, ce mélange de science et d’intuitions vaguement spiritualistes ne peut pas être le centre d’une nouvelle vision de la science, de la politique et de la religion. Quelle idée stupide de le comparer à notre grand, à notre immense Galilée. » L’une des raisons pour lesquelles j’ai résisté à ces avertissements, c’est que je ne suis pas bien sûr de ce que mes détracteurs auraient dit, s’ils avaient vécu en 1610, en lisant le Sidereus Nuncius publié par ce drôle d’ingénieur barbu qui signait Galilée. […]’ (113, H.3)
Il est clair cependant que le livre de Latour ne vise pas exclusivement un lectorat scientifique mais qu’il s’adresse plus généralement aux lecteurs cultivés et/ou écologiquement motivés (même s’il n’inclut sans doute pas le ‘lecteur lambda’, au vu de la difficulté et de l’abstraction du discours, des enjeux conceptuels et épistémologiques, de la richesse des références de toutes sortes). On peut déceler, dans l’effort de Latour de politiser la science et de lui faire endosser sa responsabilité devant les catastrophes qui s’annoncent, une volonté de désacadémisation et de désacralisation de la pensée scientifique, un effort s’adressant à tout lecteur en tant que membre de l’espèce humaine. Cela devient apparent surtout dans les derniers chapitres, où Latour tente de politiser le débat climatique en se basant notamment sur les travaux du ‘penseur réactionnaire’ Carl Schmitt.
‘Enfin, grâce aux disputes sur le climat et sur comment gouverner, on se repose la question politique en termes de vie et de mort: qu’est-ce que je suis prêt à défendre? Qui suis-je prêt à sacrifier’? (293, H.7)
‘Le choix que nous propose Schmitt est terriblement clair: soit vous acceptez de distinguer l’ennemi de l’ami et alors vous vous engagez dans la politique, définissant strictement les frontières de guerres bien réelles – ‘guerres sur ce dont est fait le monde’; soit vous évitez soigneusement de mener des guerres et d’avoir des ennemis, mais alors vous renoncez à la politique, ce qui veut dire que vous vous abandonnez à la protection d’un État de la Nature qui englobe tout et qui a déjà unifié le monde en un seul ensemble, en un Globe qui serait capable de résoudre tout les conflits de son point de vue désintéressé, neutre, en surplomb.’ (310, H.7)
‘Souvenez-vous de cette phrase de l’Évangile que j’ai déjà citée, phrase que Schmitt n’aurait que trop bien comprise: ‘Ne croyez pas que je suis venu porter la paix sur Terre; je ne suis pas venu porter la paix, mais l’épée.’’ (Matt:10,34) (311, H.7)
Comme le montre aussi cette citation, une des particularités du travail de Latour (qui a d’ailleurs fait une thèse en théologie à l’université de Tours, sous Michel Serres), est son intérêt permanent pour la religion et ses rapports à la science – on voit à quel point sa position philosophique prend de la hauteur par rapport à l’épistémologie positiviste traditionnelle:
‘Le paradoxe est assez plaisant : on accuse Gaïa d’être « une religion prise pour une science » alors que c’est l’intrusion de Gaïa, au contraire, qui oblige à redistribuer tous les traits de l’époque précé- dente, y compris l’étrange idée qui faisait de la Nature connue par la Science ce qui devait s’opposer à la Religion (je garde les majuscules non pas pour faire plus solennel, mais pour rappeler qu’il s’agit bien de figures, non de domaines du monde). Si l’on tentait, aujourd’hui, en plein Anthropocène, de séparer la Science et la Religion, ce serait un vrai carnage, tant il y a de Science dans la Religion et de Religion dans la Science. En tentant de les séparer telles qu’elles sont, avant de les avoir toutes les deux reprises, on perdrait toute chance de les ramener toutes les deux sur Terre, enfin séparément.’ (198, H.5)
‘Je n’ai jamais parlé de Gaïa, sans qu’on m’objecte aussitôt que je risquais de « confondre des questions religieuses et des questions écologiques ou scientifiques ». Or c’est tout le contraire. C’est parce que j’ai l’oreille pour les questions religieuses, que je détecte très vite ceux qui mettent la religion là où elle n’a que faire, en particulier dans la science ou dans la politique.’ (233, H.5)
Un style hybride
Face à Gaïa est un texte dont non seulement le sujet est urgent mais qui visiblement a été écrit dans l’urgence. Sa genèse est complexe. Le texte ‘original’ a, en fait, un statut assez flou, non-définitif, en état de gestation permanente, depuis ses premières versions écrites en anglais pour un discours oral (les conférences Gifford de l’Université d’Édimbourg, en 2013), retraduites par Franck Lemonde en français, puis remaniées et augmentées par Latour pour former Face à Gaïa (2015), version de nouveau retraduite en anglais par Catherine Porter (et à paraître chez Polity Press). Bien que nous traduisions du français, c’est la version anglaise qui, selon nos informations les plus récentes, fait foi et autorité, puisqu’y ont été corrigées les ‘nombreuses erreurs’ de la version française (dixit l’assistante de BL), réécrits certains passages, et mis à jour la bibliographie et l’appareil de notes.
Caractéristique essentielle, le texte a conservé le mode d’allocution propre à une conférence: l’auteur ne recule pas devant les prises de position personnelles et l’emploi du pronom personnel ‘je’, et le lecteur / auditeur est assez fréquemment pris à témoin et adressé sous la forme du ‘vous’; les formules du genre ‘Comme nous l’avons vu dans la conférence précédente…’ abondent; les nombreux points d’exclamation renvoient également à l’allocution (s’il peut être tentant de les enlever en traduction, ils rendent une certaine vivacité orale au texte qu’il serait sans doute abusif de vouloir cacher).
[…]
Metaxu: une stratégie traductive?
Les traductologues, qui aiment discourir sur les ‘stratégies traductives’ à l’oeuvre dans tel ou tel texte traduit, devraient se rappeler la mise en garde de Pierre Bourdieu sur la skolé, la vision scolastique du monde (‘l’ambiguïté fondamentale des univers scolastiques et de toutes leurs productions […] repose sur le fait que la coupure scolastique avec le monde de la production est à la fois rupture libératrice et séparation, déconnexion qui enferme la virtualité d’une mutilation’ (Méditations pascaliennes, 1997, p. 30). Le chercheur, libéré des urgences du monde, court le risque de se couper de sa finalité pragmatique. Or le traducteur est entièrement lié à cette finalité pragmatique du monde, celle de produire un texte nouveau digne de représenter l’original dans une langue autre.
C’est dire que la ‘stratégie traductive’ à l’oeuvre dans les productions des traducteurs n’est qu’une construction a posteriori, qui n’a guère de sens dans la pratique de la traduction. Ce n’est que parce que ce colloque m’offre l’occasion de m’arrêter sur notre travail, de faire un pas de côté et de l’objectiver que je suis en état de délimiter ce qui peut avoir les apparences d’une stratégie, sans en être réellement une – car les décisions fondamentales concernant le texte à traduire se font, dans mon expérience, largement à l’insu du contrôle rationnel et du calcul des effets obtenus.
Cherchant une façon de caractériser notre approche de traduction, je suis tombé sur cet énoncé de Latour dans Face à Gaïa: ‘(…) les agents scientifiques, saisis à l’état naissant, sont d’abord une liste d’actions avant qu’on leur donne un nom qui résume ces actions – souvent dans le grec ancien, cette langue qu’aucun savant ne parle plus’ (119, H.3). Moi aussi j’ai été chercher dans le grec ancien un nom qui pourrait résumer ce qu’on peut à la rigueur appeler notre ‘stratégie traductive’. J’ai trouvé ce terme dans l’oeuvre du philosophe politique allemand Eric Voegelin (1901-1985), que Latour cite abondamment dans sa 6e conférence. Voegelin, pour aller vite, définit la position de l’homme comme un ‘entre-deux’ entre immanence et transcendance, entre matière et esprit; de cet entre-deux découle la tentative politique violente de faire descendre le paradis sur terre et de considérer l’accès aux moyens du bonheur ici-bas comme la fin ultime de toute politique, une ‘immanentisation’ dont les premières manifestations furent le mouvement gnostique de la fin du Moyen-Âge (incarné par Joachim de Flore, 1130-1202), relayées plus tard par certaines idéologies politiques prenant la forme de religion séculières.
Pour désigner cette position ‘entre-deux’, Voegelin utilise un concept tiré du Banquet de Platon, celui de metaxu. Chez Platon, c’est Socrate qui cite la prophétesse Diotime de Mantinée, employant le mot ‘metaxu’ pour parler de l’Amour, ‘tenant le milieu’ entre les dieux et les mortels:
‘– Que serait donc l’Amour? Dis-je; mortel?
– Pas du tout.
– Alors quoi?
– Comme les choses dont je viens de parler, un milieu entre le mortel et l’immortel.
– Qu’entends-tu par là, Diotime?
– Un grand démon, Socrate; et en effet tout ce qui est démon tient le milieu entre les dieux et les mortels.
– Et quelles sont, dis-je, les propriétés d’un démon?
– Il interprète et porte aux dieux ce qui vient des hommes et aux hommes ce qui vient des dieux, les prières et les sacrifices des uns, les ordres des autres et la rémunération des sacrifices; placé entre les uns et les autres, il remplit l’intervalle, de manière à lier ensemble les parties du grand tout (…) Les dieux ne se mêlent pas aux hommes; c’est par l’intermédiaire du démon que les dieux conversent et s’entretiennent avec les hommes, soit pendant la veille, soit pendant le sommeil; et l’homme savant en ces choses est un démoniaque, tandis que l’homme habile en quelque autre chose, art ou métier, n’est qu’un artisan. (…)’ [Platon, Le Banquet / Phèdre, trad. Émile Chambry, GF-Flammarion, 1964, p. 70]
Latour ne repêche pas la metaxu de Voegelin, mais rien ne m’empêche de faire mien ce concept – il est suffisament vague pour permettre la polysémie, et suffisament précis pour remplir une fonction heuristique et pour cerner les enjeux de notre entreprise de traduction.
Metaxu peut avoir une fonction adverbiale mais aussi substantive, ‘entre-deux’ ou ‘l’entre-deux’. Cela est utile pour la fonction que je voudrais lui donner, celui de désigner le rôle de médiation du traducteur. Latour (notamment dans Nous n’avons jamais été modernes) a développé la distinction entre ‘intermédiaires’ et ‘médiateurs’, les premiers reproduisant ‘fidèlement’ les essences dont ils sont chargés, les seconds devenant des acteurs à part entière ‘traduisant’ (c’est le terme qui lui donne Latour) ce dont ils sont chargés, redéfinissant ce qu’ils transportent, le mettant en jeu et le trahissant à l’occasion. Les inféodés redeviennent des citoyens libres.
Le mot metaxu est venu désigner pour moi:
1) D’abord l’entre-deux classiquement dénoté par le couple ‘langue source-langue cible’, ou, mieux, par le couple ‘auteur-lecteur’. On voit bien ici que cet entre-deux ne se réduit pas au simple transport d’une substance textuelle d’une langue à une autre, mais qu’il est un espace relativement autonome, une zone de tension où se transforme et se redéfinit ce qui se traduit. Dans la pratique de notre traduction de Face à Gaïa, cette zone ne se définit pas seulement par une langue de départ et une langue d’arrivée, mais par une pluralité de versions et de langues, où la version anglaise ultérieure vient corriger la version française qui elle-même est une adaptation de conférences écrites en anglais… Dans cet entre-deux multilingue on peut signaler aussi la version espagnole, publiée en argentine sous le titre Face à face avec la planète (chez Siglo XXI) et traduite par Ariel Dilon (avec qui j’ai pu discuter de certains problèmes de traduction) , et la version allemande, de la main de Bernd Schwibs et son collègue Achim Russer, et qui nous a été très utile dans notre recherche bibliographique des originaux allemands (Brecht, Assman, Sloterdijk, Anders, Schmitt…).
2) Metaxu peut ensuite être vu comme rappel de la condition ambiguë du traducteur, dont le métier relève et de la science et de la littérature, un entre-deux en somme structural entre d’un côté un savoir technique et une discipline artisanale, et de l’autre, une vision artistique et un souffle rythmique nécessairement individuels, car incorporés, ancrés dans le corps-même. C’est toujours la présence inéluctable d’une voix qui fonde le texte traduit, comme tout texte, qu’il soit littéraire ou non, dans le corps de celui qui l’écrit, qui en détermine la musicalité et le charme (et qui font, ceci dit en passant, qu’une traduction littéraire et/ou scientifique est une propriété intellectuelle protégée par la Convention de Berne (1886) sur le droit d’auteur, et non un service rendu que n’importe quel autre rendrait aussi bien). Cet entre-deux structural du métier de traduire, entre science et littérature, se trouve relayé dans le cas de Face à Gaïa par son statut d’essai, sa position à mi-chemin entre science, philosophie et littérature, avec tout ce que cela implique de prises de position personnelles de l’auteur et de procédés littéraires. Nous avons déjà remarqué que la dimension théâtrale, esthétique, ironique, bref rhétorique est rarement absente du texte de Latour. Il incombe au traducteur de capter cette dimension rhétorique.
3) Metaxu peut renvoier parallèllement à l’hybridité du public-cible, une hybridité qui vaut pour la traduction comme pour le texte original. Ce public ne se réduit pas, comme nous l’avons vu, aux chercheurs scientifiques et aux philosophes, mais s’étend bien au-delà, aux lecteurs cultivés et/ou écologiquement motivés. Notre traduction voudrait répondre sans détour à l’urgence planétaire des enjeux qui font le thème du livre, en nous efforçant à éviter où nous le pouvons le jargon scientifique ou philosophique là où c’est possible, en choisissant un niveau de langue plus informel que distingué, et en n’hésitant pas, le cas échéant, à remanier la syntaxe pour ne pas accumuler les obstacles pour le lecteur.
4) Metaxu s’applique également au statut flou du texte néerlandais, que nous voudrions situer dans un entre-deux linguistique entre néerlandais des Pays-Bas (la version relativement dominante de notre langue maternelle) et néerlandais de Belgique ou ‘flamand’ (la version relativement dominée, qu’incarne mon collègue Katrien), pour lui donner un maximum d’efficacité; il s’agit bien ici d’une discrète politique traductive, celle d’éviter l’incorporation non-réfléchie dans la version dominante de notre langue.
5) Finalement, metaxu pourrait désigner le monstre à deux têtes que forme tout duo de traduction, où la saine émulation et la critique réciproque alimentent un effort conjoint pour trouver une voix intersubjective – mais il vaudrait peut-être mieux dans ce cas-ci, suivant Platon, parler du duo de traducteurs comme non pas un monstre à deux têtes mais comme une figure ‘démoniaque’, à mi-chemin entre la langue et la pensée, la matière et l’esprit, ‘interprétant et portant aux dieux ce qui vient des hommes et aux hommes ce qui vient des dieux’, ‘liant les parties du grand tout’…
- Rokus Hofstede, contribution [fragments] au colloque Penser en langues – In Sprachen denken, Cerisy-la-Salle / Parijs, 22-26 mai 2017
